Реферат на тему:


Воспользуйтесь поиском к примеру Реферат        Грубый поиск Точный поиск






Загрузка...
определение религии

Возникновение и развитие социологии религии. Определение религии

Ответить на вопрос "что такое религия?" социолог, по мнению Вебера, может только после того, как он изучит этот феномен: "Определение того, что есть религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше оно может быть дано только в его конце". 1 Это, во-первых, социологическое исследование, то есть исследование эмпирическое. Вебер не снимает проблему определения религии, он просто указывает на то, что социологическое определение религии должно базироваться на эмпирических данных. И во-вторых, социологическое определение религии, по Веберу, является «исследование совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субьетивних переживаний, представлений, целей отдельного человека с" смысла "деятельности, в то время как внешний ее характер чрезвычайно разнообразен ". (М. Вебер. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 78. 2 Там же). Социолог должен, таким образом, идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть открыты эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая за социальным поведением людей, которая может быть названа религиозной.

Из приведенной мысли Вебера видно, с какими трудностями встречается социолог при решении проблемы определения религии. В значительной степени работа социолога сводится к решению именно этой проблемы определить, что есть религия и не является религией, выделить из всей многогранности поведения человека ту, которая может быть названа религиозной. Но для того, чтобы сделать это, социолог должен иметь критерий такого различения, то есть с самого начала опираться на определенное решение вопроса в том, что есть религия и не является религией.

Не случайно задолго до того, как появились "Элементарные формы религиозной жизни", Дюркгейм обращается к этой проблеме в работе "Определение религиозного феномена" (1897). Понятно, что невозможно заниматьсяизучением какого-либо явления, не определив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, то есть выделить религию из многих других явлений, определить объект исследования.

У самого Вебера такой критерий для определения границ исследования, которое он начал, был на самом деле с самого начала этого исследования. Действительно, в приведенных выше словах Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид или группа решают проблему "смысла", то есть своего отношения к фундаментальным проблемам жизни и социального существования человека, таких как время, смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически ориентированное определение религии, которое четко определяет круг проблем, которые исследуются, и подходов к их решению.

Важно правильно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия в начале своих исследований. Он не ставил тем самым под сомнение возможность зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение. Он прежде всего ставит под сомнение и как социолог пытается отмежеваться от многочисленных попыток умозрительно сконструировать понятие "сущность религии", которое выходит за пределы опыта и под которое в дальнейшем необходимо будет "подогнать" эмпирически зафиксированы данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то "тем хуже для фактов" они или игнорируются, или подлежат неадекватной интерпретации).

Но трудности определения религии не снимающиеся полностью подобным удаленностью. Поэтому не случайно, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине и социокультурной значимости, Вебер так и не дал какого-то другого по сравнению с первоначальным, более законченного определения религии как социального феномена.

Можно предположить, что Вебер не имел целью дать такое определение, как человек, не склонный вообще к формализованным дефиниций. Однако вероятнее другое Вебер осознавалпроблематичность и внутренние противоречия любого попытки определить религию, которые не поддаются однозначному решению. Эти попытки обнаруживают то, что философы называют "апорией" или "антиномией", то есть невозможностью прийти к решению проблемы, потому что в самом предмете или понятии, употребляемых содержатся противоречия, которые невозможно устранить. В социологии подобная ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своим типам определения религии, которые в равной степени имеют право на существование. Можно указать на главные из тех обстоятельств, которые определяют подобную ситуацию.

Вероятно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая проявляется в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выделить несколько определено какие-то, пусть не часты, но повторяющиеся, несомненные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов, таких как семья, например). (Выяснилось, что слово "религия" не у всех языках имеет однозначные эквиваленты, в обыденной речи в слово "религия" вкладывают неоднозначный смысл. Такое понимание религии, которое христианство принимает за образец, часто неприемлемо для других религий. Так, различия имманентного, посюсторонней и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, часто не подходит в отношении неевропейских религий буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые, однако, бесспорно принято рас ать как религии. Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно "религиозный момент" то, что делает религию религией. Как определить этот момент не в интуитивно-субъективном, а на интуитивно-субъективном , общезначимых уровне Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями?

Именно эти "объективные" трудности определения религии имеют решающее значение, хотя наряду с этим играет свою определенную роль и то обстоятельство, что религия определяется положительно религийнимы людьми и негативно ее критиками, что ученые ищут нейтральное определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не одной религии, но той культуры, в которой она существует. В западноевропейской культуре в первую очередь с широким распространением безрелигиозного гуманизма.

Эти трудности такие значительные, что заставляют многих исследователей отказаться вообще от попытки дать единое определение религии и остановиться на выявлении ее общих характеристик, которые дают возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может удовлетвориться простым перечнем характеристик религии, не связанных между собой принципом, который конструирует ее как социальное формирование.

В Вебера четко прослеживаются два вида противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, которое отличалось еще в средневековом мышлении как противостояние "номинализма" (в первоначальном значении "номинализм" сводится к утверждению, что общие понятия (универсалы) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только имена (от лат, nomina), знаки вещей, простые "слова". в то время как с точки зрения "реалистов" универсалы имеют объективного существования в качестве идеальных прообразов "вещей") и "реализма" и д "связанного с ним индуктивного и дедуктивного метода формирования понятий и дефиниций.

В одном случае определения строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногих, уже известных составляющих элементов и их связей между собой. Отсюда обвинения в адрес таких "номиналистическая" ориентированных дефиниций [В Редукционизм: сведение сложного целого к его более простых составных частей ведет к тому, что теряется специфика целого, сложное сводится к простому.

На противоположность этому, "реалистично" ориентированы визначення1 религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, отталкиваясь от отдельных элементов, составляющих этот феномен. Это определение, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение "схваченной" в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает И.Вах: "Религия есть переживание священного". Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о ее чисто субъективную и потому иллюзорную природу. Такого рода дефиниции (как в Ваха) исходят из признания "действительности священного". Это дефиниция в духе "реализма", поскольку она пытается выявить "сущность" определенного предмета, в данном случае религии, путем утверждения действительности "священного": общее понятие существует в сознании человека, поскольку существует объективно его прообраз в самой действительности.

Вебер считал, что определение такого рода находятся за пределами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций Для него религия как предмет социологического исследования является социологическая поведение человека, которая включает в себя отношение людей к другим людям, явлений и целиком лежит в " пределах опыта ", доступного наблюдению. Социология религии наука не о "священное" и не об отношении человека к "священного", она представляет собой науку о человеке и его поведении и, следовательно, о ее отношение и к таким вещам, которые она считает "священными".

Таким образом, было проведено границу между социологическим определением понятия религии и определением этого понятия, которые лежат в "пространстве" теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог и теолог или философ. За пределами социологии религии лежат следующие определения этого понятия:

1) определение, в основе которых лежит представление о некоторой "силу" как отдельный вил деятельности, отличается от действительности обычного поведенческого жизни Согласноай индивидуальное, слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, того, чего нельзя конца воссоздать в понятии. Символические формы, набирает религиозный опыт, миф, икона, молитва.

Иначе, чем У.Джеймс, объясняет религию Фрейд, но психоанализ также ищет источник религии, обращаясь к субъективным влечений, желаний личности: угнетение мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию иллюзорное исполнение древних, самых сильных, навязчивых желаний человека, которые остаются неудовлетворительное ними и вытесняются в сферу подсознательного. Религия это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, которое подавляет его природные инстинкты. Религия определяется через понятие "опыта", если этот "опыт" связан с абсолютным, он неизбежно приобретает мистический образа то опыт когнитивный, эмоциональный, или поведенческий и оказывается недоступным для социологических методов. Это сфера компетенции психологии религии.

3) Наконец, за пределами социологии религии лежит также понятие религии просто как совокупности многообразие явлений, структур, элементов, опыта, которые могут быть обозначены как религиозные объекты: догма (миф, учение), обряд (ритуал), религиозная община (церковь, секта, культ), личность (харизма). Исторический способ рассмотрения таких религиозных феноменов заключается в том, что они исследуются в контексте жизни общества как движения во времени от одного состояния к другому, как порождение определенных условий существования людей. Религия предстает, таким образом, как составная часть того или иного культурного целого, как звено исторического процесса, в котором действительность вырастает из прошлого. & Nbsp; Феноменологический спосиброзгляду этих феноменов, наоборот, в многообразии исторических проявлений религии видит, по сути, несколько случайно. Здесь религия предстает как некая универсальная данность, которая существует вне конкретными историческими религиями, а в них находит лишь внешнее проявление. Религия определяется как "встреча со священным и отвечаетвидна деятельность "человека. Религия познается не по ее истории и не из культуры как контекста ее существования, но из этой" встречи ": религия" начинается с самого себя ", и не имеют смысла попытки выяснить его происхождение, она & mdash: не историческое, возникающее и преходящее явление, но несколько первичное, "естественно" свойственно человеку. Феноменологические исследования чаще всего заключаются в описании и классификации религиозных феноменов, разработке их типологии. Феноменология не хочет быть ни спекулятивной "метафизикой", ни осмыслением эмпирического материала. Она приписывает утр имання от суждений о реальности, стоящей за явлениями, которые она описывает. Эти явления для феноменолога являются конечными объектами, за которыми не стоит ничто другое. Он пытается при помощи сравнений выявить инвариантные структурные элементы религиозного сознания и практики.

феноменологов не беспокоят вопросы истории религии и религиозных феноменов, он не занимается проблемой различия истинной религии от ложной. Каждая данная религия, каждый конкретный религиозный феномен для феноменолога приобретает вид какого-то варианта друга "фундаментального" феномена: соответствующая деятельность, вызванная встречей со "священным", может иметь характер шаманизма в первобытной культуре, или мистического слияния с богом, или подражание его заповедей на других уровнях культуры. Эти "ответа" не связаны между собой в историческом цепи развития. Феноменология как будто показывает любом специалисту по конкретной культуре, социальной системе и т.д., любой религиозный феномен выходит за пределы области их специализации и является конкретным проявлением чего-то более широкого и общего. И в этом ценность феноменологии для социологии религии, истории, культурологии. Для социологии религии она полезна еще и тем, что выявляет "материальное содержание религии", то есть описание с подробностями всего, что к ней относится. Например, список "священных вещей", которым люди никогда не поклонялись продолжают поклоняться, их характеристика путем выделения "идеальных типов". историчний и феноменологический способы рассмотрения религии дополняют друг друга, помогая увидеть религию во всем бесконечном многообразии ее проявлений.

Что значит для феноменологии "религия", можно проиллюстрировать следующим рассуждением одного из ее современных представителей М.Элиаде: "Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем" религия ", для обозначения опыта священного. Разве не удивительно обозначить одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый срок поздно, и мы можем пользоваться понятием "религия", если помнить, что оно не обязательно " обязательно подразумевает веру в бога, богов или духи , Но означает опыт священного и, как следствие, связанное с идеями существования, значения и истины ".

За пределами всего того, что могут найти в религии теолог и религиозный философ, психолог религии, историк и феноменолог религии, остается е дешо на долю социолога эмпирическое исследование влияния религии на общество, ее реальное значение для индивида, группы, общества, культуры.

Если вернуться к определению религии Веберу, то он, как социолог, ударение не на структурной, а на функциональному признаку религии как уникального социально-исторического явления на рационализации религией отношение людей к божественному, то есть возведении этих отношений в систему, освобождении от всего случайного. Рационализация находит свое проявление в том, что деятельность индивидов характеризуется выбором время от времени более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новая степень свободы человека свободы от мистики случае, от магии, то есть не функциональных средств достижения цели. Религия этап на пути человека к свободе, шаг к рационализации мира, его "расколдовывание". Анализ религии выступает прежде всего анализом поведения человека, который направлен на сравнение в нем магии и религии.

Почему же Веберостановился на "предыдущем" определении религии как социального поведения, суть которой заключается в смисломиркуванни, которое направлено на рационализацию деятельности человека? Почему он не вернулся к дефиниций религии "в конце" начатого им исследования?

Религиозная поведение социальное поведение, содержащая в себе некоторый смысл. Он допускает действующим субъектом, который знает его. Почему постороннему человеку нелегко понять значение, смысл человеческого поведения? Потому что смысл и значение поступков человека, и в религиозной поведении особенно, набирает символическую форму. Одна из главных особенностей человеческого существования способность к созданию символов, которые концентрируют "смыслы". Две внешне очень разные, с точки зрения постороннего человека, действия для субъектов, которые выполняют эти действия могут иметь почти одинаковое значение, и наоборот подобные действия, жесты и т.д. могут иметь разное, иногда противоположное значение. Таким образом, социолог религии, определяя свой подход к ее исследованию как эмпирическое исследование поведения индивида или группы, не может понять и объяснить в теоретических обобщениях это поведение, не обладая знанием тех "смыслов", тех систем значений, которые стоят за поведением индивидов и групп , которые изучает социолог, то есть содержательного элемента религии, который находит выражение в мифологии, теологии, философии, того элемента, который простым созерцанием «поймать» невозможно, исследованием которого при помощи свойственных им методов занимаются, как мы ба чили, другие отрасли религиоведения.

Таким образом, одна из трудностей определения религии, которая выражается в том, что казалось бы противоположные и взаимоисключающие подходы в духе антиномии "номинализма" и "реализма" одинаково хранят в науке права гражданства, свидетельствует о том, что социологическое определение религии как той социально значимого поведения, которую можно фиксировать эмпирически, возможно лишь в более широком контексте, в рамках теории одной системы, которая позволяет понять смысл и значение, которые лежат в основе определенного акта, поступка. попытка повинен стремиться выявить признаки, присущие всем религиям,

Загрузка...

Страницы: 1 2